值得注意的是，韩氏将白莲教分为念经型教派和打坐运气型教派两种类型，前者注重集会形式和内心虔诚，重心在于教派活动，成员间关系较紧密；后者侧重打坐运气和拳棒武术，教派活动只占较少部分，但组织更具等级性，成员联系较散漫。显然，王伦的教派属于后者。这一分类对于解释王伦起义至关重要。一般分析农民起义，都偏重于其社会经济灾难背景。但王伦起义爆发时，并没有促成农民起义的社会经济事件，既没有突然的经济下滑，也没有农业灾害，当时农业收成充足。那么，如何解释王伦起义的突然爆发呢？韩氏不是简单地着眼于一个更大的社会中所发生的变化，相反，她认为，王伦传播的白莲教千禧年思想及其富有成效的结果所产生的动力促成了起义的爆发。韩氏认为清代白莲教的“运劫”观念与基督教末世论的千禧年思想类似。白莲教主张，历史发展要经历三大劫，由一劫转向另一劫称为“运劫”。运劫发生之时会有严重灾难，同时无生老母会指派一位神佛降临人世。清代的白莲教派都在等待第三劫白阳劫的到来，它以弥勒佛的降临为标志。1770年初，王伦预言，不久的将来会发生运劫，他告诉教徒说有45天的劫数，神仙无法提供庇护，因为他们自身也不能逃脱，而他是被无生老母指派下凡的真紫微星，是接引凡人度过危机、进入新劫的弥勒佛，并允诺将把教徒从运劫发生时的恐怖与毁灭中拯救出来。1774年8月底，王伦认为运劫已经开始，起义于是爆发。
韩氏充分挖掘了档案史料，并凭借其高超的叙事艺术，出色而传神地重构了王伦起义过程的全方位历史图景。这是全书的核心，也是其成功之处。韩氏竭力追求对于史料的准确把握，以及对事件细节的合理处理。对此，李丹调侃说，指责韩书瑞的叙述不够精确，将比批评其千禧年运动理论缺乏解释力，更让韩书瑞沮丧。此论似有失偏颇。事实上，韩氏对千禧年运动的理论也是相当关注的。她反复申说的观点是，王伦的成功在于他利用白莲教教义并通过起义抛弃了旧有生活、重新整合资源，创造了新的生活方式和目标，为教派成员提供了一个替代性世界，从而充分调动了教派成员的战斗力。在《山东叛乱》中，我们看到了截然不同的农民起义的具象：老人、妇女、小孩和战斗人员混杂一起，在深秋的华北平原狭窄乡村土路上招摇而过，一路北行；白天攻击城市时狂暴勇猛，夜晚休整时山吃海喝，听曲看戏。总之，他们告别了过去，成为一个狂热的新群体。王伦的失败之处也在于，起义在很大程度上只限于教派成员，没有得到精英和大众的支持，他们囿于教派思想，没有提出平均地权、消灭赋税之类吸引民众的主张，无法使民众相信他们的新世界对于清政府的替代性。可以说，王伦的教派起义与民众的世界几乎毫不相关。也是在这个意义上，虽然王伦起义是乾嘉盛世后的第一次农民起义，但它是一次较纯粹意义上的白莲教教派起义，将其视为官僚制度崩溃的反映并不准确，不过，似乎可以将其视为清代盛世光滑表象的第一道裂纹，是王朝开始缓慢衰弱的开端和国内不满于现状的部分力量苏醒的初步标志。而白莲教正是最早表达不满的力量，在1774年王伦起义之后，直到1850年太平天国运动爆发，白莲教的千禧年起义断续发生，连绵不绝，似乎每一千禧年运动的失败都可能有助于下一次的爆发。基于此，韩氏提出一种相当有吸引力的竞争性解释：白莲教的千禧年运动之所以在17－18世纪盛行不衰，乃是因为，它在面向中层和精英开放的科举体制之外，为下层民众提供了一种替代品，使教派成员摆脱了精英控制社会的困窘与不适，在白莲教的观念与组织中找到一种成就感与归属感。而在其他社会中一般能长期共存的这两种观念与组织，在中国社会里却无法共存，于是发生了王伦起义及其此后的一系列白莲教起义。
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