内容摘要：从国家治理的角度，以“人治”为核心治国理念的儒家文化与法治精神是根本对立的。然而，儒家文化中也有许多精华的东西，在法治社会中，“以儒修身”的内在修为与“依法治国”的外部规制是可以统一的。

关键词：人治法治儒家文化

儒家文化在中华传统文化中占有极为重要的地位，在历史上也确实发挥过极其重要的作用。在民主法治成为主旋律的当今时代，儒家文化由于受时代认知的制约，其以“人治”为核心的治国理念呈现出了其落后、腐朽、甚至反动的局限性一面，可以说，其许多方面都是与法治精神根本对立的。当然，由于法是基于人和针对人的，所以，法治精神不能仅仅局限于法本身，完整的法治精神应体现在“以德修身”与“依法治国”的完美结合上。而在人的修身养性方面，儒家思想仍然有其闪光的亮点。

一、儒家文化与法治精神的对立

从国家治理的角度，儒家文化中有不少的思想与法治精神是根本对立的。主要有以下七个方面：

1.治国思想方面：“良人之治”与“良法之治”的对立

儒家的基本治国理念是由具有高尚道德典范的“良人”（明君贤臣）来治理国家，它倡导用王者的道德修养使民众从道德伦理的角度佩服和服从王者，从而建立起“礼治”、“德治”、“人治”秩序。孔子说“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）孟子也说“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”。。”（《孟子·离娄上》）这样，明君贤臣成为了儒家“良人之治”的标榜与必然要求。

“良人之治”理论上很好，但实践中却存在一些难以避免的难题：一是“良人”从何来？首先，明君难得。在世袭的封建时代，历史多次实证了除开国君主尚能体恤民情成为开明君主外，之后就大多是昭昭昏君了。亚里士多德说：“传贤而不私其子的善德是不易做到的，我就不敢对人类的本性提出过奢的要求。如果子嗣都是庸才，也使登上王位，就会有害于邦国。”1其次，贤臣也难得。早期选拔人才靠举孝廉、后来靠科举，举孝廉时作秀的多，科举时舞弊的多。选拔出来的人又忠奸难辩，有诗云：“试玉要烧三日满，辨材须待七年期。周公恐惧流言日，王莽谦恭未篡时。向使当初身便死，一生真伪复谁知。”现在选拔人才既不举孝廉又不搞科举，“裙带”、送礼的就多了。二是“良人”犯错怎么办？首先，容易犯错。明君虽明，但也不能独理万机，贤臣或贤，但也难以保证他完全不受外在因素的影响。其次，犯错的后果很严重。由于举国置于一人之下，一旦帝王发了昏，整个国家都会跟着遭殃。甚至纠错也错，如朱元璋惊天动地的“空印案”受牵连者达万人以上，“胡惟庸案”连坐被诛者达三万余人，“蓝玉案”牵连致死者达一万五千余人。三是“良人”之后怎么办？孔子说：“其人存，则其政举，其人亡，则其政息”。明君贤臣在位时还好，一旦这样的“良人”去位或者辞世，由于国家的人事变化太大，容易造成国家政策的混乱，民众则会茫然失措。

法治精神的治国理念在于强调法的重要作用，所谓“法者，国之权衡也”（《商君书·修权》）。用法来治国就可以“救群臣之乱，去天下之祸。使强不凌弱，众不暴寡，瞀老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保。”《韩非子·奸劫弑臣》当然这里的法必得是“良法”。亚里士多德说：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”2

2.行为标准方面：“礼是最高标准”与“法是唯一标准”的对立

在社会生活中，一个人的行为是善的还是恶的总得有个标准。判断人的行为是否善恶可以从许多角度进行，如从受害人角度，从受害人的亲属角度，从侵害人角度、从侵害人的亲属角度、从其他有利害关系第三人角度、从无利害关系第三人角度、从社会组织角度、从政府角度等等不一而足，而且每一个角度所作出的判断结果可能都不一样。

从国家层面来看，儒家多强调“礼”、“情”、“理”、“法”——标准是多元化的。而且特别“隆礼”，把人的行为是否合于“礼”当作最高标准。孔子说“民之所由生，礼为大，非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲。”（《礼记·哀公问》），并要求君子做到“非礼勿听，非礼勿视，非礼勿为”。而法治则强调只有法才是国家判断人的行为善恶的唯一标准——标准是一元化的。在法治社会中，只有法律规定范围内的情、理、法，除此之外，而别无他“情”、他“理”、他“法”。从而真正做到“威不贰错，制不共门。”（《韩非子·有度》）

事实上，对人的行为究竟是善还是恶的国家判断怎么可以有多元化的标准呢？标准多元化后，一会变得没有了标准，让人无所适从而产生各种疑问：“这行吗？那行吗？”，所谓“一家二贵，事乃无功。夫妻持政，子无适从。”（《韩非子·扬权》）二会过多地限制人的行为，导致举步维艰，“这也不行，那也不行”。三会给权力阶层独享随心所欲的标准解释权，“说你行，你就行；说你不行，你就不行”。而在法治社会中，法是唯一标准：“法说行就行，法说不行就不行。”

3.社会风尚方面：“温良宽恕，法外施恩”的中庸调和观与“扬善惩恶，一断于法”的公平正义观的对立

仁者爱人，法治精神不但不反对仁，爱人同样是法治的出发点，但是达到“仁”这一目标的方法却与儒家炯然不同。儒家强调的是通过“温良宽恕，法外施恩”的中庸调和方法来至“仁”，而法治精神则要求通过“扬善惩恶，一断于法”的公平正义方法来至“仁”。

儒家认为：“温良者，仁之本也”，“宽恕者，仁之作也”。（《礼记·儒行》）“以德报怨，则宽身之仁也。”（《礼记·表记》）。儒家希望通过温情脉脉的宽恕教化来感化那些小人，但是小人就是小人，有几个能真正被感化的，或许会有几个起点效用，但是作为社会治理的方法，怎么可以用别人受害的代价来作为感化少数小人的手段。对小人仁不是“仁”，对多数人仁才是“仁”啊！是善就要扬，是恶就要惩。毛泽东同志早就说过：“对敌人的宽容就是对人民的犯罪！”现在“以人为本”本来很好，但在实行中似乎偏了，在很多时候变成了以“刁民”为本，有些会投机取巧的、会违法乱纪的、会大吵大闹的不但没有得到治理反而得到了好处。老百姓不是傻子，看到老实人吃亏，就一古脑都争着做“刁民”，这无疑大大地增加了维稳的难度。此外，现在有些领导喜欢作批示，不时来个“法外施恩”，表面上看似乎化解了矛盾，事实上产生了更多矛盾。为什么？因为法律不管用啊，还不如找领导去，领导的批条那是相当的好用，合于法的解决了，不合于法的顺带着也给解决了。如此一来，老百姓还不群起而上访。在信访案件中，地方政府对百姓的权利侵害太过份确实是一方面，但领导过于热衷于“法外施恩”是另一方面。

而法治精神则要求在大事大非面前要讲原则，对恶就要除，对善就要扬，一切皆断于法，没什么可以法外开恩的，这样才会有公平正义，才会正气浩然。韩非子有这样一句话很是精辟：“夫火形严，故人鲜灼；水形懦，人多溺。”（《韩非子·内储说上》），意即：火看上去很令人害怕，所以人们通常较少被火灼伤；而水看上去柔柔弱弱的，但人们溺于水者不计其数。法治之法就犹如火，看上去严得不得了，但真正施行了，人们反而犯法的少。而人治之法就犹如水，看上很讲人情味，但那简直是一个大大的骗人的陷阱，落入其中者不可胜数。

由此可见，如果一味地追求“温良宽恕、中庸调和”，就会有善不扬（如南京彭宇案），有恶不除（如邓玉娇案），就会丧失原则，没有正气，就是对人民的犯罪！

4.权利义务方面：“君要臣死，臣不死是为不忠”的专横愚从心态（义务本位）与“法无明文规定不为罪”的自由秩序原理（权利本位）的对立

孔子强调为政首先要“正名”，做到“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）。孟子也说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。董仲舒则提出：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”（《春秋繁露》）。三纲取于阴阳之道，具体地说，君、父、夫体现了天的“阳”面，臣、子、妻体现了天的“阴”面；阳永远处于主宰、尊贵的地位，阴永远处于服从、卑贱的地位。董仲舒以此确立了君权、父权、夫权的统治地位，把封建等级制度、政治秩序神圣化为宇宙的根本法则。

这样的法则得到普遍教化后，权力者越发地专横，服从者则一味地愚从。如董仲舒说：“君要臣死，臣不死是为不忠”。（《春秋繁露》）所以，就有了岳飞的“莫须有”悲剧，袁崇焕的磔刑处死惨案，在那个义务本位的社会里，太多的专横与太多的愚从无一不是儒家推行愚民政策的恶果。

法治精神却与之不同，它坚持的是“法无明文规定不为罪”（法律明文规定为犯罪行为的，依照法律定罪处刑；法律没有明文规定为犯罪行为的，不得定罪处罚），所以，只要你不触犯法律的规定，你就是自由的。法治社会正是通过仅仅以法作为国家判断行为善恶的唯一标准，既保障了秩序又保障了自由，构建起了一个权利本位的社会。在这个社会里，人格是独立的，主体是平等的，人性是解放的。

5.司法方面：“刑不上大夫，礼不下庶人”的等级观与“王子犯法，与庶民同罪”的平等观的对立

法总是要施行的，但儒家却说：“刑不上大夫，礼不下庶人”（《礼记·曲礼》）因为在儒家看来，“劳心者治人，劳力者治于人”（《孟子·滕文公上》）。他们看到了一定的社会分工，但得出了人分高低贵贱的结论，从而在司法上体现出了明显的等级观。将这一等级观制度化的是历史上有名的“八议”制度。凡“亲、故、贤、能、功、贵、勤、宾”者“大罪必议，小罪必赦”。由于官吏有着各种各样的特权，所以“官本位”思想长期而广泛地存在于国人心中。现在这一思想仍然存在，要命的是，改革开放让一部分人先富起来后，又多出了个“钱本位”思想。现在社会上弥漫着强烈的仇官仇富心态，为什么？一则因为他们占用了太多的社会资源，而资源是有限的，你多得太多了，我就会少得太少了，这就不是一个心理平衡不平衡的问题，而是影响到生存的根本问题。如果大学毕业后，工作找不到、房子住不起、女人娶不上，如何生活？怎么生存？二则因为他们过多的特权思想令人生厌。在一个非法治的时代里，有钱就了不起，有权就了不起，只要有了权有了钱，没有什么不能搞定的。甚至用钱可以换命、以权可以保命。这样，富人就可为所欲为，官吏就会逍遥法外。这些特权思想又不自觉地转移到了某些富二代官二代身上，由于他们得来全不费功夫，就容易更加的飞扬跋扈。

在司法方面，法治精神最看重“法律面前人人平等”，法家常常强调说：“王子犯法，与庶民同罪”、“是法平等，无有高下”。法治精神要求凡事要依法，不能受特权尊卑的影响，强调推行法治必须一视同仁，依法赏罚，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》）、“有功于前，有败于后，不为损刑；有善于前，有败于后，不为亏法。”（《商君书·赏刑》）现代人应建立起平等思想而反对特权（官本位、钱本位）思想。因为人是生而平等的，在法律面前，大家都是平等的主体，有权有钱没什么可骄傲的，没权没钱也没什么好卑屈的。大家都是追求自己幸福生活的独立主体，合法的自有法律保护，犯法的自有法律制裁。

6.守法方面：“亲亲相隐”重人情讲关系的潜规则与“咸从于法”普遍而严格地守法的明规则的对立

儒家主张“亲亲相隐”，据《吕氏春秋》记载，楚国有个很坦率的人叫直躬，他的父亲偷了别人的羊，他便亲自到官府告发。官府抓其父并要处以死刑，他请求代父受刑，这就是著名的“直躬父窃羊案”。奇怪的是，孔子并没有大赞直躬的孝心，反而认为直躬原本就不应向官府告发父亲的罪行，因为他认为：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）将“亲亲相隐”制度化始于汉宣帝颁布的“亲亲得相首匿”诏令：“父子之亲，夫妇之道，天性也。自今，子首匿父母、妻匿夫、孙匿大父母，皆勿坐。”（《汉书·宣帝纪》）。《大清律例》甚至规定，子告父，若所告不实，即父无子所告之罪行，子当处绞刑；若所告属实，即父确有子所告之罪行，子亦须受杖一百、徒三年之罚。

国人将“亲亲相隐”通过血缘关系扩展到了整个社会，变成了一个重人情讲关系潜规则横行的“熟人社会”，有熟人懂潜规则的就好办事，没熟人又认死理的则寸步难行，现在司法案件中屡屡出现“人情案”、“关系案”无一不出于此。

而法治精神是反对这种以亲情扰法的，坚持“君臣上下贵贱皆从法”。韩非子对亲亲相隐批判得很彻底，他认为“直躬父窃羊案”在儒家中存在着明显的忠孝不能两全的二律背反：“以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。”（《韩非子·五蠹》），他再举一例说明儒家的可笑之处，“鲁人从君战，三战三败。仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。”（《韩非子·五蠹》）作为真正有法治精神者，“是故诚有功，则虽疏贱必赏；诚有过，则虽近爱必诛。疏贱必赏，近爱必诛，则疏贱者不怠，而近爱者不骄也。”（《韩非子·主道》）；“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。”（《韩非子·有度》）。哈耶克强调：“众议院所制定的法律，对他们自己，他们的朋友和社会大众，都必须有具有充分的效力。这种（境况）始终被认为是通情达理的政策能够将统治者与人民紧紧联系起来的最强大的纽带之一。”3在唯法是从这一明规则下，只有大家都普遍地且严格地遵守法律的规定，并让那些扰法的潜规则消于无形，法治才有可能得以实现。

7.对人性的认识方面：“人性本善”与“人性有恶”的对立

儒家文化的理论基础是性善论，《三字经》首句就是“人之初，性本善”，孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）。也正是因为儒家相信人性是本善的，所以他们就认为只要依靠明君贤臣就可达王道实现“良人之治”，所以他们就将人的行为规范界定在“礼”这个最高标准上，所以他们就要求人们“温良宽恕、中庸调和”，所以他们就主张“三纲五常”，“亲亲相隐”等等。

而法治精神的理论基础偏向于性恶论，认为人性有恶。“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦而索乐，辱则求荣，此民之情也”（《商君书·算地》）。由于人本性有“恶”，人与人之间、部族与部族之间就会相互争夺厮杀。为了定分止争，需要“立君”、“立禁”，于是便产生了国家和法律。

其实，“人类的相似性清楚地表现在人类的善良倾向上，也表现在邪恶倾向上。”4由于“人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有关怀”。5所以就会出现，“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不计礼法，违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。”6儒家只是看到了人性善的一面而忽视了人性恶的一面，不符合对人性的客观、准确的认识，这恰正是其国家治理理论的根源性错误。而法治精神则特别注意到了人性的恶的方面，所以相较而言，更加符合对人性的客观、准确的认识，这也许是为什么最终法治必然要取代人治的根本原因吧。

二、儒家文化与法治精神的统一

用现代的眼光看，儒家文化中确实存在着许多糟粕的东西，但是也不能一棍子将其打死。历经几千年的风风雨雨，凝聚过古人无数心血的一种文化传承肯定也有其光辉灿烂的精华。那些精华的东西不会因时代的变迁而腐朽，反而可能会更加的神奇。

1.“以儒修身”内在修为与“依法治国”外部规制的统一

在儒家文化中特别有说服力的是它所饱含的修身之道。儒家哲学注重人的自身修养，要求人们要“忠”：“君使臣以礼，臣事君以忠。”(《论语·八佾》）林则徐说：“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”。要“孝”：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”（《孟子·离娄上》）还要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠上》）要“勤”：“业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随。”（《进学解》）。要“俭”：“夫安人宁国，惟在于君。君无为则人乐，君多欲则人苦。”（《贞观政要·务农第三十》）要“仁”：“国君好仁，天下无敌”（《孟子·离娄上》）。要“义”：“君子之仕也，行其义也”（《论语·微子》）要“智”：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）要“信”：“人而无信，不知其可也。”（《论语·为政》）儒家哲学还要求人们有“入世”精神：“古之欲明明德于天下者；先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心。”（《礼记·大学》）还要求人们有“公天下”气概：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。”（《礼记·礼运》）凡此种种，多不胜数，这些思想过去是好的，现在仍然是好的。

完整的法治精神应当是“依法治国”与“以德修身”的完美结合。因为：一、法律不可能穷尽人类所有行为规范，道德规范则可以广泛而深刻存在于人的心中。博登海默形象地比喻“法律是一个带有许多大厅、房间、凹角、拐角的大厦，在同一时间里想用一盏探照灯照亮每一间房间、凹角、拐角是极为困难的。”7而要照亮每一间房间、凹角、拐角的就唯有存在于每一个人心中的道德法则。二、思想指导行动，个体通过“以德修身”可以更好地进行立法、执法和守法。法律调整人们的外部关系，而道德则支配人们的内心生活和动机。如果人民的道德情况坏到证人普遍说谎、法官和其下属受贿的地步，程序规则在保证审判目的上又有什么效用呢？8所以，制度建构只是法治进程的开始，如何在制度运行中进一步使之完善，最终使良好的制度融入社会生活，使法律规范内化为人们“心中的法”，进而让这些制度在中国这片土地上生根发芽、开花结果才是我们的真正价值追求。9三、“以德修身”形成的良好社会风尚对良好的法治形成大有裨益。卢梭说：“规章都只不过是穹隆顶上的拱梁，而唯有慢慢诞生的风尚才最后构成那个穹隆顶上的不可动摇的拱心石。而且是一切之中最重要的一种；这种法律既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的内心里；它形成了国家真正宪法。”10

通过“以德修身”使人们的行为既遵从于自己内心良好的道德法则，又遵从于法治下良好的外部法律规则，这对自己、对社会、对国家都是一件大好的事情。要提高道德修养，我们有现成的好东西，那就是我们前面列举过的儒家思想宝库。

2.从“德主刑辅”到“法律至上”的根本转变

法和儒不是没有统一过，在过去，法和儒的统一主要体现在“德主刑辅”上。孔子说：“大学之道，在明明德。”（《礼记·大学》）孟子主张：“施仁政于民，省刑罚”《孟子·梁惠王上》）。董仲舒说：“刑者，德之辅；阴者，阳之助也”（《春秋繁露》），他主张以德为主，以刑为辅，先德而后刑，明德慎罚，甚而通过“春秋决狱”把它推向实践。

时代发展后，儒家文化的治国理念确实落伍了，尤其是其将个人修养的道德教化上升到治国方法后，其认识论上的人性本善的理论瑕疵更加突出了其方法论上的不足之处。对此，商鞅的评价是很中肯的，他说：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱，是以知仁义之不足以治天下也。”（《商君书·画策》）如果说古罗马和大秦帝国的古典法治还只是处于“民刑之治”的法治初级阶段，那么，自卢梭之后，现代法治就已经进入到了其更高一级的阶段——“宪政之治”，而“宪政之治”最突出的地方就是民主与法治的结合。我们现在的法治建设如果还只是停留在简单地进行“民刑之治”上，那显然是与时代特征不符的。也就是说我们法治建设的目标必定要是民主的法治。而儒家文化所强调的三纲五常等等与民主相较则何止是差之千里万里，这也就难怪当年“五四运动”在请进“赛先生”与“德先生”的同时，还要打倒“孔家店”了。

过去的人治可以容得下“法制”，但现今的法治却委实再也容不下“人治”。关于儒家文化与法治精神的统一，我们必得从过去的“德主刑辅”根本转变到现今的“法律至上”上来。在行法治的当今时代，面对我们可敬的儒家文化，我们也只能坚定地说：“以儒修身，可以；以儒治国，不可以。”

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